Важнейшие итоги идентификационного движения в России

Важнейшие итоги идентификационного движения в России

Проблему идентичности России можно разделить на два этапа. Первый — это стихийная идентичность, носящая онтологический характер, присутствующая в качестве простого факта, не требующего доказательств. Этот период надломился в Петровскую эпоху, а после и вовсе поменял качество в середине XIX века. Второй этап начинается в золотой век русской культуры, когда Россия выходит на европейский уровень по жанровому охвату, расцвету и реализации основных культурных стратегий. Здесь берет начало рефлексивный этап идентичности России, который, исходя из исторического опыта, самый насыщенный идеями, текстами, событиями, но при этом обретает качество мучительного осмысления. Что является наиболее адекватным отражением подлинного российского самосознания, решить однозначно трудно. С одной стороны, первичное, лишенное сомнений молчаливое переживание своей уникальности и неповторимости. Оно только отчасти указывает на отсутствие проблемы. Второй этап занял прочное место в истории культуры России, так как ряд авторитетных мыслителей связывают с решением этого вопроса все крупные исторические повороты. То, что в западной литературе касалось неклассических сущностей, в России достигло небывалых тонкостей в мышлении, в процессе продумывания способа собственного бытия. Способ бытия в русском самосознании уточняется в персонифицированных сущностях. Речь шла не об истории в целом, а об истории России, не о разуме в целом, а об органическом мировоззрении, в котором разум присутствует только в виде части личностного развития в мире. Речь шла не об истине, которая в рамках гносеологических дискурсов суммирует диалектику абсолютного и относительного, но о религиозном токовании, которое рационально только дополняется, а не решается окончательно. Глубокое переживание проблем идентичности послужило основанием возникновения диалоговой концепции культурной идентичности. Теория диалога в культуре и диалога культур стала, конечно, результатом бытийных движений, одной из наиболее ярких культурных онтологий. М. Бахтин был русским философом, и его концепция остается наиболее важной составной идентификационного движения в России. М. Бахтин делает историческую встречу Запада и Востока парадигмой своей теории, образцом для понимания диалектики «свое/другое». Например, у Гегеля диалектический компонент представлен наиболее сильно, и каждый качественный уровень реализован в процессе взаимодействия бинарных сущностей «нечто/другое», «качество/ иное», «в-себе-бытие/для-себя-бытие». Но не из этих классических элементов возникает теория диалога. Диалог — это персонифицированная диалектика. Следовательно, в ней нет логической стройности, которая отодвинута на периферию приоритетом свободы и целостности, внутреннего духовного единства человека. Мотив личностного характера в конституировании диалектики в европейской культуре был отчетливо выражен Ф. Ницше в рассуждениях о дивертисменте, где у каждого «да» не обязательно есть «нет», но только из злопамятности, из «вредности» в человеческой культуре устанавливается равновесие «да/нет». «Нет» обдумывают и придумывают те, кого чем-то задевает «да». Не мир так устроен, но человеческий мир так устроен. Гераклит и Гегель здесь менее правы, чем М. Бубер, Ж. П. Сартр и Л. Шестов. Причиной возникновения теории диалога культур и диалога в культуре возникла рядом, а не вследствие культурного европоцентризма и философского германоцентризма. Исторически довольно интересен факт, что не возник мотив диалога, и тем более его теория, в результате завоевания Америки европейцами, хотя встреча происходила между столь разными культурами, что впору было задуматься о единстве несравнимого. Этого не произошло.

* Александр Владимирович Усачев — канд. филос. наук, доцент кафедры философии Елецкого госуниверситета им. И. А. Бунина (г. Елец).

©А.В.Усачев, 2008

В России возникает теория диалога, которая составляет субстанцию осмысления бытия человека. Он соответствует второму этапу в изложенной выше периодизации. В России появляется своеобразный способ продумывания основ собственного бытия, который приобрел вид идентификационного процесса. Он не был агрессивным, скорее — рефлексивным и порой сумрачным из-за неопределенности в средствах осуществления дискурса. Он не был успешным, скорей — бесцельным, не имеющим четкого начала и ясного итога. С избытком в нем было только мотивов и желаний разобраться. Эта субъективная реальность сплошь иррациональная, и ясному анализу она не поддается. Но она в то же время ничем не хуже европоцентризма или американизма, которые также несут на себе родовые признаки идентификационного процесса, только более стремительно и волевым, а не рациональным способом определившегося в известных его итогах, без мучительных исканий. В определении русской идентичности была важнейшая черта, которая создала условия для движения вперед.

Одним из ее атрибутов в философии, литературе, искусстве, стала почти однозначная убежденность в том, что Запад, «страна святых чудес» (А. Хомяков), несмотря на разработанность языка гуманитарных наук, претенциозность выводов, безапелляционность тона и т. д., не знает ответов на вопросы, которые стоят не только перед ним, но и перед Россией. Тогда напрашивается сам собой вопрос: что же значит такое положение дел, при котором философ не в состоянии ответить на принципиальные вопросы, будь то строгим языком трансцендентальной диалектики немецкой философии или интуитивно-религиозными профетическими прозрениями и чаяниями русских подвижников философии? И в том и в другом случае в результате звучит только «нет» или многообещающее молчание, означающее возможность ответов в далеком будущем, видимо, с развитием естественных и гуманитарных наук.

Запрос в русской культуре на западное просвещение закончился гипертрофированным водружением главной, по Канту, ценности эпохи Просвещения. Речь идет о феномене совершеннолетия индивида, который в России приобрел вид отчаянной самостоятельности в мысли, в интеллектуальных дерзаниях, в смелости критики или своеобразном истолковании классического наследия западной философии помимо официальных школ, берущих на себя смелость и ответственность за аутентичность интерпретаций своих великих предшественников. В. Соловьев развивает идеи Платона и Ф. Шеллинга, С. Франк — Платона и Н. Кузанскош, Н. Лосский — Г. Лейбница, В. Эрн — Платона и через идеи В. Соловьева соприкасается с онтологией в немецкой классической философии.

Важнейшим социокультурным итогом процесса определения своей идентичности в России также является редакция философии истории Гегеля. Как известно, у историков много претензий к исторической точности немецкого философа, но Гегель, в полном соответствии с германской традицией философии, истину факта считал несостоятельной. (То же утверждал, например, Г. Лейбниц.) В его философии истории есть идеологические элементы, не вызывающие восторга у тех, кто не исповедует европоцентризм. Проведя траекторию эмансипации цивилизованного человечества, крупнейший философ Нового времени подавляющее большинство народов обозначил неисторическими, не играющими роли в наличном историческом развитии, в инобытии Абсолютной идеи. Неисторические народы, среди которых находятся и славянские народы, имеют свою историю, полную драматизма, и обнаруживают несколько другие критерии движения и периодизации. Конечно, драматизм и способность переживать свою историю не приводят обязательно к выверенной теории, не прорисовывают структуру. Но это интуитивное свидетельство существования истории, ее ощутимой и значительной поступи. Это во всех тонкостях удалось показать историософии, которая стала еще одним результатом поиска идентичности в России. П. Чаадаев был бессознательным адептом философии истории Гегеля, приписывая Европе все атрибуты серьезной обдуманной истории и совсем лишая и малейшей рефлексивности российское самосознание. Он, вдаваясь в детали, только лишь вновь и вновь повторял идею не историчности славянства то на один, то на другой манер. Все это было снято в философии истории Гегеля. В связи с запретом Николаем I в 30-х годах XIX века самого имени родоначальника русской философии истории и западничества, П. Чаадаева переоткрыли в XX веке после социалистической революции, да и то в качестве критика русского самодержавия, совсем не продумав инициативу этой критики, которая принадлежала гегелевской методологии исторического анализа. Действительно оригинальное слово вышло из-под пера Н. Я. Данилевского, в его теории локальных культур, но российское общество 60-х и 70-х годов XIX века настолько было увлечено беллетристикой, что тиражи книг с бесценными мыслями шли в макулатуру. Однако огонек был зажжен. Если верить М. Хайдеггеру, истинные мысли сродни тишине, поэтому даже так неярко, без популярности, но идея, поколебавшая философию истории Гегеля, прозвучала. Она уже обрела жизнь, но не была услышана. Лучшая судьба была уготована историософии Н. Бердяева. Размышляя над русской историей, решая вопрос о русской национальной идентичности, поставленный философски точно В. Соловьевым, подведя под него дискурсивную основу, русский мыслитель проделал очень большую теоретическую и идеологическую работу. Ему удалось выстроить структурное соответствие всем базовым конструкциям классической философии истории. Он провел свою периодизацию российской истории, выявил порой парадоксальные основания изломов русской действительности, высветлил своеобразный тип детерминизма, в котором обладают решающей силой то личность, то стечение обстоятельств, то философские идеи, но никогда не линейная — на много тысяч лет одна и та же — логика и причина. Популярность и большое влияние Н. Бердяева показали, что его тип исследования во многом проясняет с первого взгляда плохо сотканную ткань российской истории.

Д. В. Суворов*

Эта запись была опубликована - Пятница, Август 23rd, 2013 - 9:44 дп в рубрике Раздел первый: Вы можете оставить комментарий к этой записи через RSS 2.0. Комментирование и размещение ссылок запрещено.

Комментирование запрещено.