Праздник в аспекте социокультурной идентичности России

Праздник в аспекте социокультурной идентичности России: история и современность

В известном смысле, праздничный календарь — это кристаллическая решетка, скрепляющая общество, расставляющая акценты в истории и общественном сознании. В последнее десятилетие XX века, в связи с распадом СССР, в России произошли кардинальные изменения в идеологической, политической, экономической и социально-культурной сферах. Как следствие, потребовались новые праздники, новые точки отсчета, поскольку события, к которым отсылали советские праздники, потеряли былую значимость в обществе. Постепенно в стране начала формироваться новая система празднования, началась переоценка истории, что привело к «выпадению» одних праздников и появлению других. Потребовались праздники, позволяющие идентифицировать себя человеку, принадлежащему российской культуре и живущего в российском обществе.

Миф как одна из несущих конструкций культуры, безусловно, является одним из структурообразующих элементов праздничной культуры. Мифологизация праздника при этом является основой и истоком его сакрализации. Вновь появляющимся праздникам необходимо создавать «историю», тем самым упрочивая их положение в общественном сознании. Создание «истории» праздника, снабжение его мифологической аурой в истории мировой культуры имело огромное значение как для укрепления государственной идеологии, так и для закрепления праздника в общественном сознании.

Проблема рождения новой праздничной культуры весьма актуальна и для современной России. В качестве примера можно привести не так давно установленный День народного единства -4 ноября. Перенос государственного выходного дня с 7 ноября, когда отмечалась годовщина Октябрьской социалистической революции 1917 года (в постсоветское время — День Согласия и Примирения), на 4-е стал еще одной попыткой власти расстаться с советским прошлым. Надо отметить, что советская власть в свое время поступила аналогичным образом — до революции 1917 года 4 ноября было государственным праздником, установленным в 1649 году указом царя Алексея Михайловича. В современном российском обществе установленный День народного единства как общенациональный праздник воспринимается очень неоднозначно. События польской интервенции XVII века давно преданы забвению в народной памяти, и это привело к тому, что 4 ноября стал дополнительным выходным днем, установленным властью, но не праздником, наполненным смыслом. В массовом сознании этот праздник ни к чему не отсылает и не носит сакрального смысла, так как давно утрачена мифология праздника.

* Виктория Николаевна Попова — аспирант кафедры культурологии УрГУ им. А. М. Горького (г. Екатеринбург).

©В.Н.Попова, 2008

Современный праздник — это специально разработанная система празднования, рассчитанная на определенную аудиторию. До некоторой степени это — не собственно праздник, с такими присущими ему характеристиками, как четко очерченное пространство и время, особое праздничное настроение, игра, воспроизводящая мифологию праздника, обращенная к объекту сакрализации, а это — симулятор «игры в праздник», во многих случаях навязанный обществу.

Объектом сакрализации современного официального праздника по-прежнему остается государство во всех его проявлениях (Президент, Армия, Конституция). При этом символика праздника изменена — в ней нет явного культа силы, подчеркивается связь государственного праздника с народным, в том числе через юмористический аспект (любой праздник или просто воскресный день навязчиво сопровождается бесконечными юмористическими программами). Праздник утрачивает четко очерченные пространственно-временные границы, растворяясь в так называемых «праздничных мероприятиях», «праздничных концертах», «юмористических программах», во множестве тиражируемых для потребительского общества средствами медиа. Нет в символике современных официальных праздников и явных идеологических акцентов. Прежде всего это связано с тем, что в постсоветском обществе не выработана четкая идеологическая платформа современной власти. Хотя в последние годы можно наблюдать тенденции, схожие с теми, что были характерны для советского общества, когда власть посредством праздничного календаря легитимизировала себя и закрепляла вновь установленную структуру общества. Так, установлен целый ряд Дней воинской славы России, призванных подчеркнуть преемственность культуры, развить в обществе уважение к российской истории и патриотизм. Масштабные торжественные мероприятия, приуроченные к тем или иным праздникам, призваны укрепить в обществе ощущение принадлежности к России как сильному государству. «Растратные практики» праздничной культуры советского и постсоветского периодов также сопоставимы.

С. Ю. Каменский* Туризм как практика поиска идентичности

Анализ фигуры туриста как модели современного человека датя и не нов, но продолжает сохранять значительный эвристический потенциал. С повышением уровня мобильности, инновационной активности, изменчивости социокультурной среды мировосприятие современного человека все больше будет напоминать туристский способ постижения мира.

Являясь, прежде всего, формой пространственной активности, туризм в эпоху «нового кочевничества» оказывается одновременно источником и продуктом выстраивания новой формы самоидентификации человека в мире, основанной не на фиксации, но на перманентной неустойчивости и пластичности, влекущими за собой «постоянный поиск постоянно утрачиваемой идентичности» (И. Рис-мен)1 . То же самое туризм проделывает с самой культурой, задавая ей динамику, превращая в калейдоскоп туристского осмотра.

Выступая в качестве пространственной структуры социокультурного взаимодействия, современный массовый туризм, теоретически, способен воплотить в жизнь модель культуры, выстроенную в диалогистической философии. Отталкиваясь от концепции М. М. Бахтина о «вне находимости» человека, согласно которой подлинное «Я» всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с «Другим», можно допустить, что туризм может быть классифицирован как важнейший механизм выстраивания идентичности в современном мире. При этом речь может идти как о процессах самоидентификации отдельной личности туриста, так и о трансформации образов отдельных туристских регионов и даже стран. Однако стоит заметить, что выводимая таким образом позитивная трактовка туристских практик, распространенная на уровне бытового сознания и широко представленная в научных изысканиях2,

* Сергей Юрьевич Каменский — преподаватель кафедры социально-культурного сервиса и туризма факультета социальной психологии Гуманитарного университета, аспирант Гуманитарного университета (г. Екатеринбург).

1 Абушенко В. Л. Идентичность // Новейший философский словарь. 3-е изд., испр. Минск: Книжный Дом, 2003.

О С. Ю. Каменский, 2008

 может быть существенно скорректирована при анализе туризма как феномена массовой культуры.

В критике туризма как механизма самоидентификации прежде всего стоит выделить обвинения в не подлинности опыта, обретаемого в рамках типовых туристских программ. Достопримечательности, выступающие смысловой основой туризма, по мнению ряда западных и российских исследователей, являются не более чем социальным конструктом, рассчитанным на стимуляцию туристского потребления.

Туристский бизнес и индустрия культурного наследия используют классические инструменты продвижения своего продукта, формируя для них особую знаковую оболочку, для которой вполне употребим термин Ж. Бодрийяра «гипер реальность». В основу специально создаваемого туристского образа достопримечательности, по мнению А. С. Гализдры, закладываются ассоциации, связанные с эстетизированностью, аттрактивностью, безопасностью, релаксацией, комфортом и элементами таинственности3. Доказательством силы сконструированных псевдо образов является, по Н. Е. Покровскому, то, что «удовлетворенность туристкой поездкой связана не с приближением и, как сверхзадача, постижением мира иной культуры и иной социокультурной реальности, а с обретением адекватности той культурной гипер реальности, которая создается туристской рекламой»4.

2              См., например: Кузьмина Е. М. Туризм как способ взаимодействия культур: Дис…. канд. ку л ьту ро л о ги чс с к и \ н а\ к: 24.00.01. Тюмень, 2005; Сычанина С. П. Туризм в социокультурном пространственно-временном континууме: Дис…. канд. филос. наук: 24.00.01. Краснодар, 2004;Карама-шеваЛ. А. Культурный туризм и его значение в социокультурном развитии регионов в условиях глобализации: Дис…. канд. культурологических наук: 24.00.01. м!, 2004 и др.

3              ГализдраА. С. Феномен туризма: социально-философский анализ: Авгореф. дис…. канд. философских наук: 09.00.11. Саратов, 2006. С. 21.

4              Покровский П. Е. Транзит российских ценностей: нереализованная альтернатива, анатомия, глобализация // Глобализация и постсоветское общество /Ред. А. Сошмонов, С. Кухгерин. М.: Стови, 2001. С. 55.

Погружение в туристскую среду оказывает специфическое влияние и на процессы само идентификации курортных дестинаций. Особенно остро это прослеживается на примере традиционных культур и обществ, когда на фоне коммерческих успехов благодаря туризму активно развивается и другой процесс — прежняя, подлинная жизнь, оказавшись под пристальным туристским взглядом, начинает восприниматься как нечто отстраненное, как товар, который покупают туристы5.

Таким образом, туризм оказывается не только пространственным средством достижения и постижения реальности, но и механизмом ее преобразования. В этом отношении уместно привести мысль Р. Барта, который заметил, что туристская фотография, начавшись с фотографии примечательного, заканчивается тем, что делает примечательным то, что фотографируется6. Стоит заметить, что в этом отношении туризм, фактически, не отличается от иных средств массовой коммуникации, которые, как заметили в свое время классики постмодернизма (Ж. Бодрийяр, У Эко, 3. Бауман и др.), проявляют способность к отбору, дифференциации и формированию проходящей через них информации (в крайнем виде это зафиксировано в известной формуле «средство есть сообщение»)7.

Снижение социокультурного потенциала туризма как формы самоидентификации связано также с его ярко выраженной потребительской направленностью. Очевидно, что процессы идентификации могут состояться, как минимум, при наличии познавательной потребности туристского субъекта. Однако наличие последней в туристском путешествии — далеко не однозначный факт. Напротив, по мнению 3. Баумана, «турист сознательно и систематически ищет приключений, новых, не похожих на старые переживаний, поскольку радости давно знакомого вошли в привычку и больше не прельщают», в связи с чем любая вещь оказывается достойна внимания туриста «лишь до тех пор, пока не попадется следующая достопримечательность»8.

5              Такова, например, судьба традиционной общины Аманы в США (плат Айова, конец XIX-XX вв.) (Barthel-Bouchier D, Authenticity and Identity: Theme-parking the Amanas// International Sociology. 2001. Vol 16(2): 221-239).

6              Bar the sR. Camera Lucida. NY: Hill&Wang,i981. P. 34. Цит. по: Черняева Т. II. Конструирование ландшафта в туризме // Модернизация экономики и выращивание институтов. М., 2006.

7              Костина А. В. Массовая культура как феномен по индустриального общества. 3-е изд. М.: Комкнига, 2006. С. 191.

8Бауман 3. Ог паломника к туристу//Социологический журнал. 1995. №4. С. 146.

 В законченном виде этот феномен проявляется в том, что, как пишет Д. Макканел, любые объекты туристского любопытства фактически начинают рассматриваться как разновидности Диснейленда, то есть, как будто они первоначально были созданы, чтобы развлечь туристов9.

Вероятно, что такое, во многом чисто визуальное, потребление, нацеленное на получение удовольствия, не может рассматриваться как полноценная практика само идентификации. Образно результат такого туристского освоения выразил И. Бродский, который о своем опыте туристского путешествия в Бразилию написал следующее: «Суть в том, что я не видел этого места. Сомневаюсь даже, видел ли то, на что, как я помню, смотрел… »1и

Показательную роль в формировании специфического туристского взгляда сыграли фотографии, которые стали фетишем туризма, ибо сегодня многие согласятся с тем, что завершенный тур без них едва ли даже можно назвать туром. Этот феномен, открытый Дж. Урри11, Н. Е. Покровский назвал «синдромом Кодака», утверждая, что туриста интересует не столько сама реальность, сколько обладание ею (ее присвоение) в виде любительских фотокадров и видеороликов12.

Таким образом, феномен туризма как практики самоидентификации представляет собой противоречивое по своему содержанию явление: с одной стороны, он предполагает максимальную мобильность и возможности передвижения, выбора, знакомства со всем многообразием социокультурного опыта. С другой стороны, конструирование искусственной идентичности пространства, ярю выраженные потребительские и гедонистические приоритеты значительно снижают потенциал туризма как диалогического инструмента культуры. К сожалению, как отметил И. Бродский, «обратный билет» по-прежнему «отнимает у вас любую возможность психологического вклада в это место…»13.

9 MacCaimell D. Tourism agency //Tourism Studies. № 1(1). 2001. P. 26.

10Бродский II А. Соч. Т. 6. С. 420-421.

11           Urrv J. Tourism, Culture and Social Inequality // The Sociology of Tourism. Theoretical and Empirical Investigatons / Ed. by Y. Apostolopoulos, S. Leivadi and A. Yiannakis. L„ NY: Routledge, 1996.P. 118-119.

12           Покровский H. E. Российское общество в контексте американизации // Социологические исследования. 2000. № 6. С. 8.

13           Бродский II. А. Там же.

И. Ю. Веденин*

Эта запись была опубликована - Среда, Август 21st, 2013 - 6:50 пп в рубрике Раздел первый: Вы можете оставить комментарий к этой записи через RSS 2.0. Комментирование и размещение ссылок запрещено.

Комментирование запрещено.