Методология спецификации идентичности в современной социокультурной ситуации

Методология спецификации идентичности в современной социокультурной ситуации

При всей правомерности разного, многоаспектного понимания феномена идентичности философско-культурологический подход к теме требует работы с предельными основаниями, что заставляет нас обратиться к первоосновам человеческого бытия и связать их с необходимостью существования своего рода экзистенциальных «матриц», или «архетипов», культуры. В практике нашего собственного философствования по заявленной теме возникла новая категория, точнее, новый концепт, обладающий дополнительной креативностью, который позволяет иметь дело именно с предельными основаниями культурной идентичности, глубоко «сидящей» внутри каждого из нас и в таком виде очень многое предопределяющей в его судьбе. Таким значимым концептом стала «страте(а)гема», в своей онтологической данности несущая новые культурно-экзистенциальные смыслы и тем самым творчески потенциирующая человеческое бытие.

Методологически такой подход хорошо фундирован самой спецификой современной философской гуманитаристики, переходящей от классики и постклассики к протоклассике. По мысли Ж. Делёза и Ф. Гваттари, философия креативна потому, что занимается творчеством концептов. Ранее Ницше гениально обращал внимание на то, что «философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться». Следуя этой перспективной идее и считая ее наиболее значимой в современную протеистическую эпоху, то есть эпоху, проективно устремленную в будущее, а не в прошлое (пост-) по преимуществу, М. Эпштейн достаточно убедительно и, действительно, по-настоящему прото современно (а не постпост и т. д.) обосновывает доминантность юнцептивистской специфики философсю-гуманитарной методологии. По его мнению, в отличие от деконструкции, концептивизм «… ставит своей задачей не критику и демистификацию … конструктов, а творческое их порождение, создание множественных моделей возможных миров, познавательных и общественных практик» [см.: Концептивизм / М. Эпштейн. Проективный философский словарь: Новые термины и понятия. СПб.: Алетейя, 2003]. При этом важно, что в ряду введенных им в современный философский язык терминов культурологической направленности своеобразное место занимает «культуроника» -термин, акцентирующий внимание не на изучении культуры (как это делает культурология), а на потенциале мышления культурными проектами и условиях их реализации. «Культуроника — гуманитарная технология, изобретательская и конструкторская деятельность в области культуры; активное преобразование культуры как следствие или предпосылка ее теоретических исследований» [см. статью «Культуроника» в словаре Эпштейна]. Причем именно проектность оказывается специфичной для креативности в сфере культуры. «Если культурология мыслит проекциями — преломлениями предметов в знаковых системах разных культур, то культуроника мыслит проектами, то есть знаковыми системами, которые еще не стали практиками и институциями какой-либо культуры и образуют план возможных трансформаций всего культурного поля» [Там же].

* Борис Викторович Орлов-руководитель Центра дополнительного образования Гуманитарного университета, канд. филос. наук, доцент кафедры эстетики, этики, теории и истории культуры УрГУ им. А. М. Горького (г. Екатеринбург).

©Б.В.Орлов, 2008

Но откуда же берутся сами проекты, каково их, так сказать, «впервые бытие» — вот ведь что интереснее и концептуально важнее всего остального. Попробуем пойти в указанном методологическом направлении дальше собственно «лингвовитализма», хотя и концептивистски продвинутой, но все же — игры со словами (то есть языковой игры, больше свойственной другим методологиям постклассической ориентации). Нас же в первую очередь интересует своего рода «экзистизм идентичности» и соответствующая страте(а)гема как культурный проект человеческого бытия, то есть смысловые потенции идентичности и их культуроника. Но почему все же исходна «страте(а)гема» — в ее предположенном лингвистическом начертании?

Страте(а)гема дает возможность представить человеческое бытие, с одной стороны, через идею важнейших в экзистенциальном плане стратегий, а с другой — через идею его структурированности и типологизированности, то есть его значимой культурной слоистости. Страте(а)гема — это синтез стратегемы и стратагемы, и их взаимодополняемость и взаимозаменяемость. С этих позиций, если вести речь об идентичности, то это и стратегия и страта человеческого бытия, иначе и точнее говоря, это страте(а)гема — страте(а)гема идентичности, которая укоренена в экзистенциальных особенностях человеческого бытия и вариативно представлена в культуре.

При экзистенциальной трактовке идентичности осуществляется ее привязка к экзистенциальному модусу человеческого бытия, когда делается стратегически значимая ставка на экзистенцию -смысловое начало человеческой жизни, которое и оказывается предельным специфицирующим основанием в аспекте дифферанса человечности. Человек как экзистенциальное существо занимается творчеством смыслов по преимуществу, тем самым не только обретая смысл своей собственной жизни, но и своим индивидуальным бытием значимо соучаствует (событийствует) в творческом становлении бытия вообще (например, по Хайдеггеру, раскрывая «непотаенность Бытия» как его Истину, то есть как некий предельный смысл, возникающий на границе бытия и небытия). То есть, строго говоря, только обретая творимый смысл своего бытия, человек обретает и свою идентичность — находит самого себя и онтологически обосновывает свое существование. Иными словами, сама идентичность творится человеком, и в этом есть какой-то глубокий смысл — экзистенциально значимы страте(а)гема идентичности и ее культурный статус, обеспечивающий условия, скорее, не реализации, а культурного взращивания идентичности. Все остальное, если быть экстремальным, лишь предпосылки идентичности.

Идентичность как экзистенциальная страте(а)гема есть разновидность экзистенции как результата процесса творческо-смысловых взаимоотношений человека с миром (экзистирования). Это то, что ближе всего к «самости», аутентичности, подлинности, свободе, «потаенности», то есть к внутреннему миру — микрокосму человеческой души. Вместе с тем, в отличие от зеркальности аутентичности как узнавания себя, своей одинокой уникальной «самотичности» и только, идентичность как экзистенциальная идентификация предполагает выходы вовне, экзистирование в «зазеркалье» — в макрокосм Другого существования (или существование через Другое). Это, конечно, не только и не столько тот страшный случай, который стал центральным для редуцированного экзистенциализмом полноценного экзистизма идентичности: «ад — это другие» (Сартр). Речь идет о множественности гетерогенности идентичности за счет возможностей, предоставляемых и макрокосмом и микрокосмом, речь идет о полифоничных взаимоотношениях между микрокосмом (Своим) и макрокосмом (Другим в экзистенциально маркированной культуре) как основы впервые бытия идентичности, как творческого порождения смыслов «Своего Другого» и «Другого Своего». Это влечет за собой и соответствующую герменевтику культуры: «Понимание как превращение чужого в свое-чужое» (Бахтин), а следовательно, и соответствующую кулыуронику.

Макрокосм Другого значим такими смысловыми возможностями, как, например, цельность, универсальность, вечность и бесконечность, которые позволяют индивидууму свое одинокое и ограниченное существование не столько компенсировать за их счет (хотя и этот аспект идентичности важен), сколько решают более сложную и первостепенную задачу — идентификации микрокосма и макрокосма в творческом, экзистенциальном акте смыслопорождения. Экзистенциальное озарение в связи с тем, что ты един с миром через достижение идентичности с его макрокосмичностью, — культурно-экзистенциальный акт порождения смысла бытия, который по-разному может осуществляться и появляться в зависимости от особенностей культурной позиции того, кто и как конкретно в данной ситуации «здесь и сейчас» экзистирует. Вот известный вариант идентификации «по типу страте(а)гемы идентичности» У. Блейка в достаточно точном «переводе» (а правильнее — версии) С. Маршака: «В одном мгновенье видеть вечность,/ Огромный мир — в зерне песка,/ В единой горсти — бесконечность/ И небо в чашечке цветка». В оригинале больше просвечивает религиозно-мистическая, визионерская «истина бытия» в ее художественном, поэтическом варианте и творится свой, блейковский смысл через возникновение других акцентов и поименований. Немаловажно для Блейка то, что Мир, Небеса, Вечность и Бесконечность — имена собственные, немаловажна разница Небес (Heaven) и неба, немаловажно и то, что человеку дана возможность «держать Бесконечность в ладони своей руки» («Hold Infinity in the palm of your hand»), символично и то, что цветок-то дикий (wild flower)… Наша — здесь и сейчас философическая — версия, впрочем, тоже не есть абсолютная истина, но творимый, философско-вербальный, концептивный и концептуализированный смысл бытия…

Достаточно очевидно, что Макрокосм и Микрокосм, Другое и Свое как основные маркеры страте(а)гемы идентичности типологически представлены в культуре и, что более важно, — через культуру. В-мире-бытие идентичность человека опосредуется культурой, и поэтому идентичность не может не быть культурной идентичностью (с этих позиций, например, Мир, Небеса, Вечность и Бесконечность — имена, условно говоря, «бога культуры»), И в первом приближении такая идентичность — это неизбежный результат идентификации индивидуума и культуры, который в разных вариантах, но всегда наличествует (есть в наличном бытии). Концепт страте(а)гемы позволяет иначе взглянуть на происходящее. Экзистенция и культура все же не идентичны друг другу по своей специфике, хотя и очень близки, родственны. Метафорически: если культура — «дом человеческого бытия» (в данном случае правомерно экстраполировать хайдеггеровскую мысль о языке на культуру в целом), то экзистенция — живущий(е) в этом доме, а идентичность -происходящее в доме и выращиваемое, например, в «палисаднике» при доме («цветок-то дикий»), Экзистирование как взращивание своего «дикого» цветка в «домашних» условиях и, таким образом, достижение конкретной культурно опосредованной идентичности с миром (при этом вспоминается, конечно же, не только «Маленький принц» Экзюпери, но экзистенциально значимые другие свои «цветы»: и «Цветочки» Франциска Ассизского, и «возделывать свой сад» Вольтера, и «Цветы зла» Бодлера, и ахматовские «сорные» стихи-цветы и т. д.).

Поскольку экзистенции как смысло — творческому феномену свойственна трансгрессия, то есть возможность преодоления любых границ, устанавливаемых культурой, страте(а)гема идентичности, представленная культурно-типологически, закономерно тяготеет в большей степени к тому, что именуется сегодня «транскультурой» и что в отличие от моно- и мультикулыуры (связанных по преимуществу с другими страте(а)гемами, например «изоляционистской» и «компенсационной») обеспечивает наиболее полный экзистизм «чистой» идентичности, не обремененной «домашними заботами» и «неудобствами культуры» (Фрейд). В связи с этим в современных социокультурных условиях протеистического debut

de siecle доминантная культуроника идентичности неизбежно оборачивается проектами использования виртуальности транскультуры и созданием именно на этой основе новых идентичностей [подробнее см.: Транскультура/М. Эпштейн. Проективный философский словарь: Новые термины и понятия. СПб.: Алетейя, 2003]. Но тогда не приводит ли это к появлению и феномена «трансидентичности»? Гипотетически: в контексте новой методологии идентичности такой концепт вполне правомерен и содержит новые возможности для творческого «умножения (ее) сущностей».

Т. А. Круглова*

Эта запись была опубликована - Пятница, Август 23rd, 2013 - 10:16 дп в рубрике Раздел первый: Вы можете оставить комментарий к этой записи через RSS 2.0. Комментирование и размещение ссылок запрещено.

Комментирование запрещено.