Магическая интеграция новой идентичности

Магическая интеграция новой идентичности

Потребность в самоидентификации особенно свойственна человеку в периоды ломки общественных отношений, нестабильности, разрушения прежней и формирования новой идеологии.

Проблема, стоящая перед людьми, по мнению социолога 3. Баумана, «состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих принять ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее выбранная идентичность потеряет ценность или лишится ее соблазнительных черт» [2. С. 185].

Резервуар, из которого человек извлекает основания идентичности, — «прецендентные тексты» эпохи. В начале 90-х годов прошлого века такими текстами стали книги К. Кастанеды, например «Учение Дона Хуана» или «Сказки о силе». Появление их в России послужило катализатором для возникновения нового, малодоступного для социологов, магического сообщества. Характерной особенностью этого сообщества является то, что оно впервые стало выборочно привлекать в свои ряды неофитов с помощью специализированных семинаров, на которых применялись психотехники, описанные Кастанедой. Мотивация для участия в таких семинарах предлагалась следующая: «Измени себя — и мир вокруг изменится». Такой призыв оказался чрезвычайно привлекательным для определенного круга российской интеллигенции. На семинары хлынули одаренные люди, не нашедшие себя в стремительной перестройке российского социума того времени.

Обычно идентификация предполагает усилия человека, направленные на то, чтобы принять существующую модель либо усвоить новый образ, приспособиться к нему и приспособить его к себе. Идентификация предполагает присвоение некоей формы, которая видится субъекту родственной, желанной, совершенной. Делез, обсуждая процесс идентификации, интерпретировал его как механизм «миметического соперничества» [3. С. 33], имея в виду усилия человека по поиску такого подобия, которое мыслится им как максимально адекватное его индивидуальности и его личностным целям.

* Елена Валентиновна Белоусова — ст. преподаватель УрГМА (г. Екатеринбург).

©Е. В. Белоусова 2008

Трудно судить о подлинности либо фантастичности персонажа всех книг К. Кастанеды мага-индейца Дона Хуана. Его цели и социальное поведение так и остаются не понятыми до конца ни самим Кастанедой, ни его последователями. Тем не менее, соблазн тайны привлек многих людей. Однако основная задача скрытого учебного плана семинара состояла вовсе не в том, чтобы стать подобным Дону Хуану и совершить путешествие в сказочную Отдельную реальность. Она заключалась в том, чтобы внести стойкое изменение оценки окружающей среды в подсознании «клиента».

Специалисты в области практической магии отмечают, что трансовые методики подобных семинаров отличались ярю выраженным духом протестанской модели социальной структуры общества. Резко обостряющееся после трансовых семинаров чувство личной самооценки, граничащее с культивированием гордыни, стремление к активной самореализации — все это характерно для протестанской этики, описанной М. Вебером. Отключение в подсознании «защитных механизмов», препятствующих принятию «духовных ценностей» протестантизма, изменение социального самоощущения происходило на фоне резкого интуитивного сопротивления. Внедрение новых моделей социального поведения неизбежно входило в противоречие с традиционными православными, патриархальными ценностями. Именно эти защитные механизмы скрытно отключались в подсознании участников семинаров с помощью трансовых технологий, которые могут быть в данном контексте с полным правом названы магическими технологиями [4. С. 171].

Понятно поэтому описание факта, имевшего место в Москве. Группа достаточно состоятельных родителей обратилась к психологам с предложением подготовить специальную образовательную программу для школьников. Родители обеспокоены тем, что существующая в России система образования воспроизводит детей с определенным набором личностных черт, таких как сильная зависимость собственных взглядов и установок от ближайшего окружения, стремление не выделяться на фоне других, способность легко подчиняться тем, кто наделен властью, отсутствие склонности и навыков лидерства и т. п.

По мнению этих родителей, дети с такими чертами личности будут недостаточно приспособленными и успешными в будущей самостоятельной жизни, где необходимо будет проявлять противоположные свойства: стремление во что бы то ни стало достичь поставленной цели, самостоятельность, способность прилагать максимум усилий для получения существенных результатов в своей деятельности, наличие развитых коммуникативных и лидерских умений и т. п. Родители готовы были не только платить за образовательные курсы, которые позволят их детям развивать такие черты, но и оказывать материальную поддержку разработке соответствующих психологических тренинговых программ [5. С. 25].

Бадью Ален скептически замечает, что «всякая идентификация… создает фигуру, выступающую как объект рыночных инвестиций» [1.С. 12].

Произошла технологизация дискурса идентичности. Она способствовала формированию субъектов социальных отношений с нужными, заданными свойствами. Магические техники, поскольку сама магия имеет утилитарный характер, оказали здесь важную услугу. К тому же чудесность и таинственность магии привлекла много людей, жаждущих нового.

Литература

1.            Бадью Ален. Апостол Павел. Обоснование универсализма. -М., 1999.

2.            Бауман 3. Индивидуализированное общество. — М., 2002.

3.            Делез Ж. Критика и клиника. — СПб., 2002.

4.            Свечников В. С. Магичность массового сознания//Человек. — 2004. — № 2.

5.            Юдин Б. Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. — 2004. — № 2.

 

Н. Л. Быстрое*, Е. М. Павлова** К определению понятия «менталитет»

Современная наука о культуре не может ограничиваться изучением тех феноменов, которые обладают отчетливой, легко воспринимаемой формой и выступают как элементы более или менее стройно организованных культурных «текстов». Исследование знакового порядка культуры оказывается неполным, если не мы принимаем в расчет априорную «грамматику» мышления и деятельности, укорененную в неосознаваемых и как бы анонимных (принадлежащих всем членам того или иного коллектива) структурах миропонимания. Совокупность таких структур, как правило, обозначается термином «менталитет» («ментальность»).

Существует много определений менталитета. Различия между ними, обусловленные несходством методологий, несовпадением аналитических установок и т. п., чаще всего имеют внешний, формальный характер. В главном эти определения подобны друг другу: каждое из них трактует менталитет как систему архетипических моделей (или своеобразных «программирующих» интенций) бытия человека в культуре.

Казалось бы, понятие менталитета давно уже не нуждается в уточнениях. Различные его интерпретации не вызывают принципиальных разногласий — хотя бы потому, что дают возможность с достаточной адекватностью очертить границы этого явления и обозначить его место в культуре. Вместе с тем, почти во всех теоретических суждениях на тему менталитета есть элемент недоопределенности, приблизительности. Рассматривая ментальные «подтексты» культуры, исследователи обычно не касаются вопроса о том, какие начала внутри самого сознания обеспечивают их сохранение и воспроизводство. Иными словами, остается не проясненной проблема «носителя» (имманентного основания) менталитета. Во многом вследствие этого в среде культурологов и философов утвердилась традиция его свободного, предельно обобщенного толкования, позволяющего понять, что менталитет с необходимостью существует, но не объясняющего, как он существует, на уровне каких структур формируются его инварианты, чем удерживается постоянство запечатленного в нем образа мира. Отсюда — обилие едва ли не мифопоэтических коннотаций, которые как бы сами собой присоединяются к понятию менталитета, сообщая ему черты рационально неразрешимой загадки.

*             Никита Львович Быстрое — канд. филос. наук, доцент кафедры эстетики, этики, теории и истории культуры УрГУ им. А. М. Горького (г. Екатеринбург).

*             * Елена Михайловна Павлова — ассистент кафедры религиоведения философского факультета УрГУ им. А. М. Горького (г. Екатеринбург).

О Н. Л. Быстров, Е. М. Павлова, 2008

Приведем несколько наиболее показательных определений. «Менталитет, — пишет историк Д. Филд, — это устойчивый склад ума, имеющий если не логическую форму, то системный характер, который коренится в ментальной жизни, широко распространен в значительной части населения и который оказывает непосредственное влияние на экономические, социальные и политические отношения»1 . Согласно этому определению, менталитет можно рассматривать как глубинную, идеологическую форму коллективного мышления. Но здесь, по существу, ничего не сказано о том, где (в какой области сознания) «локализована» эта форма. Нам остается довольствоваться простой тавтологией: «менталитет… коренится в ментальной жизни».

Как полагает Ю. Л. Бессмертный, менталитет — это «совокупность образов и представлений, которой руководствуются в своем поведении члены той или иной социальной группы и в которой выражено их видение мира в целом и их собственного места в нем»2. В том же ключе формулирует свое определение П. Козловски: «Менталитет есть социальная метафизика, в которой заключены последние всеобщие принципы мировоззрения»3.

1              Филд Д. История менталитета в зарубежной исторической литературе //Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.). М. 1996. С. 8.

2              Бессмертный Ю. Л. Кризис «Анналов»? // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М. 1993. С. 9.

3              Козлоески П. Этика капитализма. СПб., 1996. С. 29.

 Ясно, что в данном случае речь идет не только о форме, но и о некоторой образно-понятийной основе (первичном «содержании») мышления. Как «социальная метафизика», менталитет не находит выражения в специальных категориях, а выступает в качестве системы неосознаваемых (либо осознаваемых лишь частично) взглядов на мир — взглядов, представляющих собой предпосылку любой рефлексии, в том числе и собственно «метафизической».

С этим трудно спорить. Менталитет, если воспользоваться термином А. В. Перцева, всегда есть «неосознанное в сознании»4, и, в принципе, не важно, понимается ли он как «чистая» форма картины мира или как форма «содержательная»: второе толкование представляет собой лишь развитие первого. Но, опять же, из приведенных суждений мы ничего не узнаем о его «месте» в порождающем механизме мышления и чувствования. К какой сфере он принадлежит? К эмоциональной, рассудочной, интеллектуальной, телесной? Так или иначе, его воздействия обнаруживаются в каждой из этих сфер. Значит, сам он укоренен в такой структуре, которая онтологически «первична» по отношению к ним — в том смысле, что выступает их общим моделирующим «кодом». Этой структурой может быть только язык.

Одним из первых мысль о том, что значения слов в разных языках отражают образ жизни и мышления, характерный только для данного общества и данной культуры, высказал Джон Локк: «… легко заметить в одном языке большое количество слов, которым нет соответствия в другом. Это ясно показывает, что население одной страны по своим обычаям и по своему образу жизни сочло необходимым образовать и наименовать такие разные сложные идеи, которых население другой никогда не создавало. <… > Терминам нашего права <… > едва ли найдутся соответствующие слова в испанском и итальянском языках, языках не бедных; еще меньше, думается мне, можно перевести их на язык карибский или язык весту; а слово versura у римлян или corban у евреев не имеют в других языках соответствующих себе слов»5.

4              См.: Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. Екатеринбург, 2002. С. 156. Ср. классическое положение Ж. Ле Гоффа: «История ментальностей существует на уровне повседневного автоматизма поведения. Ее объектом является то, что ускользает от исторических индивидов, поскольку открывает безличное содержание их мышления» (курсив наш.-П. Б., Е. П.). -Цит. по.Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка? //Новое литературное обозрение. 2004. № 2 (66). С. 26.

5              ЛоккДж. Опыт о человеческом разуме // Локк Дж. Сочинения: В 2 т. М„ 1989. Т. 1.С. 78.

Современные исследования языкового образа реальности исходят из представления о том, что язык — это не внешняя форма выражения мысли, не инструмент, не техника кодирования информации, но единственно подлинная сфера жизни сознания. Мы живем и мыслим не «посредством» языка, а в языке, внутри присущей языку изначальной «размеченности» и «распланированности» мира. (Можно в связи с этим напомнить хрестоматийно известное положение Хайдеггера: «Язык есть осуществляемый бытием и пронизанный его складом дом бытия»6.)

Любой естественный язык, с точки зрения современной лингвистики и семиотики, обладает способностью предопределять способы восприятия и организации (концептуализации) картины мира. Говоря семиотически, это значит, что всегда существует «зависимость возможностей моделирования (реальности. — И. Б., Е. П.) от семиотических свойств моделирующей системы»7. Такая зависимость была установлена, в частности, Б. Уорфом, высказавшим мысль об имманентной «философичности» языка и о языковой предопределенности коллективного мировоззрения. «Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком, -писал Уорф. — Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит, в основном — языковой системой, хранящейся в нашем сознании»8. Различия между языками влекут за собой различия в том, как мыслят их носители — это положение теории Уорфа (лежащее в о сновании знаменитой «гипотезы Сепира -Уорфа») является одним из фундаментальных для современного языкознания. Думается, оно должно иметь таюй же статус и в исследованиях менталитета. 

6ХайдеггерМ. Время и бытие. М„ 1993. С. 203.

1 Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем//Структурно-типологические исследования. М., 1962. С. 140.

8 Цит. по: Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М„ 2001. С. 22.

С тем, что обычно понимается под менталитетом, тесно коррелируют представления о языковой («наивной») картине мира. «Выражаемые в языке значения, — пишет Ю. Д. Апресян, — складываются в некую систему взглядов, своего рода коллективную философию, которая навязывается в качестве обязательной всем носителям языка» (курсив наш. — И. Б., Е. П.)9.

Любопытно: П. Козловски называет менталитет «социальной метафизикой»; с точки зрения Уорфа, язык является некоей первичной «философией»; наконец, Ю. Д. Апресян говорит о «коллективной философии», выраженной в языке. Применение одного и того же термина («философия») к характеристике разных (по видимости) явлений здесь не случайно, так как, в сущности, речь идет об одном н том же. Конечно, «наивная» картина мира фиксирует лишь те максимально устойчивые концепты, которые образуют основание более сложных представлений (таковы отдельные лексемы и семантические оппозиции, конституирующие порядок «наивной» геометрии, «наивной» физики пространства и времени, «наивной» этики и т. п.1"). Но менталитет — это не что иное, как система тех же самых концептов, правда, обращенных за пределы собственно языка — в область конкретного (то есть уже не просто возможного, но осуществляющегося) опыта. Это языковая картина мира, ставшая метаязыком переживания, восприятия, мышления, действия. Если элементом «наивного» представления может быть, например, некоторый словесный стереотип, то смысловой единицей менталитета будет выступать способ (точнее, норма) актуализации этого стереотипа в повседневной практике.

Примеры такого подхода к соотношению языка и менталитета дают работы Анны Вежбицкой, посвященные «культурным сценариям» (ментальным программам), формирующимся на основе «ключевых слов» того или иного языка11. Таков же, в общем и целом, взгляд на природу национальной картины мира у В. В. Иванова и В. Н. Топорова, у Б. А. Успенского12, у некоторых других представителей семиотической культурологии.

9              Апресян Ю. Д. Избранные труды. М. 1995. Т. 2: Интегральное описание языка и системная лексикография. С. 350.

10           Там же. С. 351.

11           См.: прим. 8, а также: Вежбицкая А. Сопоставление культур чсрс! посредство лексики и прагматики. М., 2001.

12           См., например: Пеанов В. В., Топоров В. П. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском ку льте Николая Мирликийсюго). М., 1982.

Как говорит Э. Бенвенист, «могущество языка царствует поверх классов, поверх групп и разобщенных действий»; оно «превращает в общность собрание индивидов и создает самое возможность коллективного развития и существования», «идентифицирует индивидуальные различия»13. Именно поэтому мы можем рассматривать язык как фундаментальное основанне менталитета. Подобно самому языку (в его функции универсального кода мировосприятия), менталитет есть начало, обособленное от сферы сознательных индивидуальных представлений. И в то же время он имманентен этим последним как универсальное в индивидуальном. Мы не осознаем воздействий менталитета, точно так же, как не осознаем грамматики языка, на котором говорим. При этом каждый из нас является носителем этих ускользающих от сознания «универсалий», непрерывно воспроизводит их, задает горизонт их бесконечной вариативности. Менталитет, таким образом, может быть определен как моделирующий реальность знаковый механизм, в основных чертах тождественный семиотическому коду естественного языка и языковой картине мира.

13Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 2002. С. 93.

М. С. Ильченко*

Эта запись была опубликована - Среда, Август 21st, 2013 - 1:30 пп в рубрике Раздел первый: Вы можете оставить комментарий к этой записи через RSS 2.0. Комментирование и размещение ссылок запрещено.

Комментирование запрещено.